تعدّ الأدبيات التي تناولت موضوع الأرض نادرة في السياق العربي، وفي حقل السوسيولوجيا خاصة، باستثناء السياق الفلسطيني باعتباره سياقا استعماريا استيطانيا، تمثل الأرض فيه عاملا محوريا في تشكيل العلاقات الاجتماعية على المستويات كافة. يأتي في هذا الصدد، كتاب في معنى الأرض: استعادة الذّات الفلسطينية الذي يعالج سوسيولوجيا موضوعة الأرض بوصفها ظاهرة كلية، ينسج بلال عوض سلامة حولها كامل المتغيرات التي تركب ظاهرة الصراع الاستعماري في فلسطين.
«تاريخ المقاومة والصراع وبداية الفعل الوطني - وإن كان عفويا - بدأ بأول احتجاج للفلاحين ومقاومتهم الأطماع الصهيونية في عام 1886 (...) الفلاح الفلسطيني أول المبادرين إلى مقاومة المشروعات والسياسات الصهيونية الهادفة إلى سلب الأرض من أصحابها، لما تشكّله من خطورة على مصيره ووجوده، ومن تساؤل حقيقي حولهما” (ص 9-8)”. يمكن قراءة هذا الاقتباس على أنّه محاولة المؤلف تأطير موضوعه ضمن حقل دراسات المجتمع الفلاحي، وذلك بالتركيز على تمثلات الأرض وارتباطها بخصوصيتها في سياق استعماري. ويوظف المؤلف إطارا نظريا يقوم بالأساس على الإرث الفكري الديكولونيالي لمقاربة موضوع الأرض ضمن السياق الاستعماري الصهيوني، باعتباره سياقا نيوليبراليا يمكن قراءته قراءة مركبة وكلية، من خلال المنظور الديكولونيالي، ومنظور نقد النيوليبرالية في السيطرة والهندسة الاجتماعية. لذا يدرج الكتاب ممارسات السيطرة والمقاومة التي تكون الأرض والعلاقة بها موضوعها، ضمن نظام كلّي من السيطرة الاستعمارية. ويبني المؤلف نظريا على أطروحات كلّ من فرانتز فانون Frantz Fanon وميلاني كلاين Klein Melanie وأشيل مبيمبي Mbembe Achille حول ديناميات السيطرة والمقاومة في السياق الاستعماري والنيوليبرالي، إضافة إلى الاستئناس بمداخلات “الموت الاجتماعي” كما طوّرها مبيمبي ومالكوم إكس X Malcolm (ص 9).
يعالج الكتاب “قضية الأرض بوصفها قيمة معنوية ومادية للفلسطيني التي تحقّق الكرامة له وتضمنها” (ص 10). ويبين تمثلاتها لدى الناس بوصفها قيمة، سواء لذاتها (رمزية)، أو لقيمتها النفعية (مادية)؛ أيّ وسيلة إنتاج يقوم عليها وجود الجماعة الفلسطينية وإعادة إنتاجها لذاتها، مع إضافة أنّ هذا التمثل محمول على سياق النظام الاستعماري وعلاقاته. ويحاج المؤلف بأنّه لا يمكن اعتبار السيطرة الاستعمارية على الأرض ممارسات سلطوية مادية هدفها الأرض في ذاتها فحسب، بل هي استراتيجيات وتقنيات تستهدف السيطرة على الفلسطيني إنسانا في المقام الأول، والسيطرة على الأرض بوصفها قيمة ومقوم إنتاج مادي أيضا.
الأرض قيمة في السياق الاستعماري
يمثل مفهوم الأرض لدى المستعمَر والمستعمٍر، ثم مقولة العلاقة الوجودية بالأرض لدى الفلسطيني، محورا مركزيا، تتشابك حوله جميع المداخلات الفرعية المؤلفة لأطروحة الكتاب (كما يتبين لاحقا)، والمتمثلة في إعادة طرح الأرض بصفتها قيمة رمزية في الصراع الاستعماري في السياق الفلسطيني. يعلّق المؤلف أمر علاقات الأرض في السياق الاستعماري في فلسطين على الفجوة بين المفهوم القانوني للأرض، القائم على وثائق الملكية والحيازة من جانب المستعمر الصهيوني، والمفهوم الوجودي - لدى الفلسطينيين - الذي لم يضطرهم إلى إثبات موقف قانوني في علاقتهم بالأرض، فهي في كيانيتهم الجماعية والعلاقة بها تسري في عصبونات الوعي الجمعي للفلاحين الفلسطينيين. وهذا الموقف من قوّة الشعور بالأرض، والارتباط بها وجوديا، هو ما سيختزن - على السواء - حياة الفلسطيني وموته. وهذا النبض بالأرض هو ما سيمثل هدف سياسات السيطرة وممارساتها في المنطق الاستعماري الصهيوني، وحقلا لتطبيق سياسات “عقيدة الصدمة” التي طوّرتها نعومي كلاين Klein Naomi لفهم منطق الرأسمالية النيوليبرالية في إخضاع الشعوب، واستعارها المؤلف لفهم منطق الاستعمار الصهيوني في كثافة الجرائم والمجازر والسلب ونهب الأراضي واستيطانها، باعتبارها حالة من فرض واقع الصدمة في الوجود والمصير لدى الفلسطيني، بهدف خلق استلاب في مفهوم الذّات والذاكرة والثقافة المرتبطة بالأرض؛ بغية تسهيل هندسته اجتماعيا، بالتركيز على سياسات الأرض وإعادة ترتيبها وامتلاكها والسيطرة عليها (ص 20). وهنا يؤسّس المؤلف مقاربة، يمكن قراءتها بصفتها محاولة متبصّرة، بين ممارسات التنظيم الفضائي في كلّ من الجزائر وفلسطين بصفتها سياقات استعمارية. وذلك من خلال قراءة استراتيجيات المحتشدات في الأولى، وسياسات التجزئة الاستعمارية والتركيز السكانى والمخيمات في الحالة الثانية تمظهرا لمنطق واحد في فصل علاقة السكان الأصليين بالأرض (ص 22)، وإلغائها بصفتها حاملة للهوية والانتماء، بغرض تطويع هؤلاء السكان بيوسياسيا وتحويلهم إلى ذوات لاسياسية بالمفهوم الفوكوي (نسبة إلى ميشيل فوكو Foucault Michel).
بالنسبة إلى المستعمر
يبني المؤلف مداخلته في الفصل الأول الذي يهدف فيه إلى تبيان معنى الأرض وقيمتها للمستعمِر، إلى حدّ بعيد، على الطرح الذي قدّمه فانون حول قيمة الأرض ووظيفتها في علاقة المستعمِر بالمستعمَر، وذلك من خلال ردّ الأرض إلى قلب التفكير القيمي بربطها بالعمل بوصفها قيمة، لا يستهدف المستعمِر نسفها لدى المستعمرين بصفتها وسيلة إنتاج مادية فحسب، إنّما أيضا ليدخل فعل الاستيلاء بوصفه بنية نفسية إلى الكيان الاجتماعي والنفسي لديهم، “فاحتلال الأرض يتزامن مع احتلال عقول المستعمَرين وأجسادهم” (ص 17). وهنا يقابل المؤلف بين مفهوم فانون للأرض والمفهوم الماركسي الذي يموضعها ماديا بوصفها وسيلة إنتاج، باعتبار أنّ فانون يضيف إلى الأرض قيمة تربطها بالحياة والوجود، وذلك تأسيسا على العلاقة الشعورية بين الفلاح والأرض. ومن ثمّ، يسحب المؤلف الأرض، بمعية فانون، إلى قلب البنية الفوقية للمستعمرات. ومن خلال المقابلة بين هذي المفهومين، ينحاز المؤلف إلى الهدف الذي أعلنه في مقدّمة بحثه، بتركيزه على أشكلة تستوعب المقاربة المادية المحضة لموضوعة الأرض، وتتجاوزها في آن، وتتجه نحو التفكير في الأرض موضوعا لممارسات الحداثة/ الاستعمار ضمن المقاربة الديكولونيالية. ويظهر هذا الاتجاه لدى المؤلف في تثمينه موقف فانون تجاه قيمة العلاقة بين الفلاح والأرض، القائمة على شيء من التذاوت؛ فهي تبادلية متكافئة تقوم فيها الأرض ذاتا تغذي هوية الفلاح، فـ«الفلاح حين يعمل في الأرض يأخذ الحياة منها، ويعيدها إليها، لتعيدها إليه”، بينما نجد المستعمِر الرأسمالي “يحوّل الأرض سلعة تجارية تستنزف مقوّمات الحياة فيها” (ص 17). وهو ما يفسّر به المؤلف الطبيعة الرأسمالية الاستعمارية للحركة الصهيونية؛ كون بداية دخولها إلى فلسطين كان من بوابة المسألة الزراعية عبر الجمعيات والشركات العاملة في مجال الاستثمار الزراعي.
بالنسبة إلى المستعمَر/ الفلسطيني
يهدف الفصل الثاني “الأرض الفلسطينية كقيمة ووجود” إلى الانشغال بموضوع التمثل القيمي للأرض، ضمن جهاز القيم الفلسطيني، وليس بالنسبة إلى الاستعمار الصهيوني.. يحشد المؤلف كلّ الدلالات الثقافية التي تكثّف قيمة الأرض رمزيا، وذلك بالرجوع إلى المنجز الثقافي الشعبي وميثولوجيا الأرض في فلسطين، من قبيل احمرار الأرض لارتوائها بدماء الشهداء، وارتباط الأرض في المخيال الفلسطيني بالزيتون رمزا للمقاومة. ثم يحاول المؤلف موقعة كلّ مركبات البنية الفوقية، من علاقات اجتماعية وأنظمة ثقافية وممارسات يومية لدى المجتمع الفلسطيني، حول الأرض، وذلك “اعتمادا على مقولة إنّ البنية الفوقية هي تعبير مكثّف لنمط الإنتاج” (ص 29). ويدفع في ذلك ادّعاءً تاريخيًّا مفاده أنّ هذه العلاقة التشكيلية بين الأرض والبنية الفوقية في السياق الفلسطيني تمتدّ من العهد العثماني حتى التطهير هذا العرقي في عام 1948، لكنّه لا يسوغ “الاعتماد” تحليليا، ولا يعكس لنا كيف يمكن أن يتكامل هذا التمشي النظري في الطريق التي شقتها الماركسية ضمن المنظور التحرّري الذي تبنّاه في إعادة موضعة الأرض بصفتها قيمة في ذاتها.
من أجل بناء المؤلف حجّته التي قدّمها استنادا إلى الزاد الماركسي، فإنّه يعيد قراءة أشكال التنظيم الاجتماعي في السياق الفلسطيني باعتبارها أشكالا تقوم بنيويا على العلاقة مع الأرض، وتتراوح بين العشائرية وشبه الإقطاعية، نمط إنتاج زراعي شبه إقطاعي وأساليب عيش فلاحية. وإذا كانت هذه الممارسات الاقتصادية تمثل دورة متكاملة، فإنّها تتطلّب أيضا وحدة إنتاج ممثلة في العائلة بصفتها قوّة منتجة، يحدوها الاكتفاء الذاتي والأمن الغذاء حتى تنغرز في البنية الفلاحية للثقافة الفلسطينية التي سيحاول المؤلف بناء رؤية جريئة حولها. وكلّ هذه العناصر (العائلة بصفتها وحدة إنتاج والممارسات الاقتصادية ومبدأ الدورة) “مرتبطة بالأرض وبمحصولها كحلقة متكاملة يعتمد بعضها على بعض” (ص 30). ويهدف المؤلف من هذا الربط المادي بين الأرض وحياة الفلاح إلى تجذير المعنى الرمزي والكثيف الذي بناه للأرض بالنسبة إلى الفلسطيني.
السيطرة على الإنسان عبر السيطرة على الأرض
بعد قراءة الأرض مفهوما وقيمة في العلاقات الاستعمارية، يحلّل المؤلف في الفصل الثالث السيطرة الاستعمارية على الإنسان الفلسطيني التي مورست عبر استهداف أرضه. وهنا يبني على مداخلة بنيوية اقترحها رائف زريق، تفهم علاقات الأرض بوصفها تكثيفا لتاريخ الصراع الاستعماري في فلسطين، امتد هذا التكثيف منذ الحقبة العثمانية، وصولا إلى آخر نسخة من الاستعمار الصهيوني (ص 37). يبني المؤلف على هذه المداخلة في قراءة محطات من تاريخ ممارسات الاستعمار الصهيوني على الأرض الفلسطينية، وصولا إلى نكبة عام 1948 التي يقرأها بوصفها بداية التأسيس لعقيدة الصدمة ونسف العالم المألوف للفلسطيني ونظرته إلى ذاته بغية تطويعه (ص 47).
تهدف الصدمة، في نظر المؤلف، إلى إفراغ الأرض الفلسطينية من سكانها، وهو “هدف جوهري في عقيدة الحركة الصهيونية” (ص 44). وإذا كانت صحة هذه المقدمة تستند، لديه، إلى ممارسات تاريخية، فإنّ بنيوية منطق السيطرة الاستعمارية قد تحولت، حيث يستوعب ممارسات تدجين قوّة عمل السكان الذي وجد الاستعمار نفسه في حاجة إليها، شرط تدجينها ضمن النظام الاقتصادي الاستعماري عبر طائفة من ممارسات أنظمة التنقل والممارسات المكانية. وما يلفت انتباه المؤلف من هذه الممارسات هو أثرها في تمثل الأرض والمعنى الذي تفرزه للمكان من حيث هو عنصر في العلاقات الاستعمارية، وعلاقة كلّ ذلك بهوية الفلسطيني وعناصرها الواقعية والمتخيلة. تتشابك تلك الخيوط الاستعمارية كافة، لتنسج مشهدا فلسطينيا يقوم على الهندسة الاجتماعية التي يصنّفها المؤلف في أربعة مستويات متشابكة: هندسة مكانية تستهدف السيطرة على الأرض عبر قوانين الأراضي والسياسات الحدودية والتقطيع الجغرافي؛ واقتصادية تسيطر على أدوات وقوّة الإنتاج الزراعية والصناعية والسوق؛ وسياسية تقوم على نظام عنصري من الديمقراطية الإثنية؛ وهندسة بيوسياسية تعكس السيادة الاستعمارية على الجسد الفلسطيني وضبطه. وفي واقع الأمر، لا يأتي المؤلف في ما سبق بطرح جديد، سوى قراءة ما توافر من أدبيات فلسطينية أنجزت عن هذه الأنماط من الهندسة الاجتماعية. بينما تتمثل مساهمة المؤلف الأساسية في مفهمة الهندسة الاجتماعية هذه سياسات حيث تمثل، إلى جانب المعنى للأرض في السياق الاستعماري، ومفهوم المثقف الفلاح، أحد أهم الأضلاع الثلاثة لأطروحة الكتاب.
يقارب المؤلف هذه الهندسة الاجتماعية، باطلاعه على سياقات استعمارية أخرى، من خلال استعارة مفهومين؛ “المحتشدات” و«السبات الاستعماري”. تشير المحتشدات إلى “أماكن الفصل الممنهج للقرى والمدن والمخيمات والتجمعات الفلسطينية وعزل بعضها عن بعض” (ص 46-45)، ويشمل ذلك التجمّعات السكانية في الجغرافيا الفلسطينية كافة في أراضي فلسطينيي عام 1948 و1967، وسياسات التجزئة الاستعمارية الحالية بين قطاع غزّة والضفة الغربية وداخل الضفة. ويتضمّن ذلك سياسة مركبة من الحشد والعزل والرقابة، نتاجها الموضوعي هو بنية اجتماعية واقتصادية هشّة للوجود الفلسطيني (ص 66). وتختزن هذه البنية لدى المؤلف تركيبا جدليا من البؤس والركون إلى جانب كلّ أسباب الثورة الخلاقة للتحرّر التي لن تكتمل إلا بإدراك الفلسطيني أهمية الأرض لوجوده ومصيره ومستقبله.
ولئن كان مفهوم المثقف الفلاح يقطع مع الإرث النخبوي في تعريف الثقافة والمثقف، كالاتجاهات الماركسية الكلاسيكية والليبرالية التحرّرية (ص 115) في اتجاهها التمثيلي للفلاح عبر المثقف المديني، فإنّه يمـطح من موقف واضح للمؤلف في إعادة الاعتبار للفلاح الفلسطيني في الدخول إلى دائرة الفعل وتشكيل الثقافة الشاملة للمجتمع. ويمكن أن يتساءل القارئ هنا: إلى أيّ حدّ سلّم المؤلف نفسه من هذا الموقع التمثيلي في ردّ كلّ الثقافة الفلسطينية إلى الجذر الفلاحي؟ إذ يتوارى في طرح المؤلف الإرث النقدي لدراسات التابع Subaltern، على الرغم من أنّه لم يخض نقاشا صريحا مع هذا التيار، الأمر الذي كان يمكنه إثراء المفهوم، وآثر الاشتباك مع التراث المحلي الفلسطيني ليبني مفهومه في الأساس على مفهوم “المثقف المشتبك” الذي تطوّر ضمن أعمال غسان كنفاني (1972-1936)، وتجذر عبر ممارسات نضالية لمثقفين فلسطينيين شهداء آخرين مثل باسل الأعرج (2017-1984). كما كان في إمكان المؤلف خوض نقاش مع المنجز العربي المحايث والراهن من حركة البحث حول سؤال المثقف ودوره في ضوء التحوّلات الجديدة في السياق العربي. لم يختلف المؤلف في طرحه عما تراكم من مقولات حول دور المثقف، بل مضى بجرأة غير مسوّغة في إسباغ مجموعة قيم تربطه جوهرانيا بالبنية الفلاحية من دون تقعيد تحليلي - باستثناء مبدأ التهجين الإيجابي بين ثقافة الجمهور وثقافة النخبة، الذي يبني فيه المؤلف على ت. س. إليوت Eliot .S .T - يجذر هذا الربط في التراث النظري لأدبيات الدراسات الفلاحية؛ فلا يفهم مثلا كيف تدخل قيم الكرامة والتضحية والجسارة والبطولة و«الجدعنة” التي اعتبرها المؤلف ضرورية في مواجهة النظام الاستعماري، فضلا عن الجمعوية، جوهريا في تركيب الثقافة الفلاحية، حيث تصلح “تجسيدا للحقيقة الوطنية” (ص 125)، وغضّ النظر عن الأقانيم الأخرى للثقافة الفلسطينية المنبثقة من أنماط المعاش إلا من زاوية امتثالها لقيم الثقافة الفلاحية؛ إذ لا تكفي المؤلف أخلاقية الموقف الأيديولوجي من وراء كون هذه القيم ضرورة من أجل القطع مع “السبات الاستعماري” في فعل الثورة الفلسطينية (ص 126).
