لم ينشغل الفكر العربي المعاصر بشيء انشغاله بإشكالية الأصالة والمعاصرة حين رأى فيها: «القضية الأولى والأساسية في إشكاليته. القضية الأكثر التصاقا بمقوماته، ومضمونه، بأدواته، وأساليب عمله ». مادامت الثنائية أصالة/معاصرة تقوم في ذهن أرباب الفكر قبالة ثنائية أخرى على سبيل الترادف والتضاد في آن. تلك هي ثنائية الترّاث والحداثة.
لقد حاول «الجابري» في فصل عقده «للأصالة والمعاصرة» في كتابه «الخطاب العربي المعاصر» عرض الإشكالية على الاتجاهات الفكرية المتدابرة التي تشغل السّاحة العربية الرّاهنة، ليكشف عن اختلاف الرؤى والمطالب التي تقف وراء الأصالة والمعاصرة، عند هؤلاء وهؤلاء. انطلاقا من موقفين اثنين: موقف من التراث، وموقف من الآخر (الغرب). وعلى أساس فهم طبيعة العلاقات القائمة بين القطبين، تتحدّد الرّؤية التي يحملها كل فريق للأصالة والمعاصرة. ومنها يتعدّد المشروع النّهضوي الذي يقدّمه الاتجاه سبيلا للخروج من وضعية التّخلف والتّبعية. كما يجد «الجابري» اتفاقا بينها في الهم والمضمون، بينما لا يقع الاختلاف، إلاّ في الموقع (الموقف): «فما كان في الوسط فهو توفيقي، وما كان في أحد القطبين فهو إمّا سلفي ينشد الأصالة، وإمّا عصراني ينشد الحداثة». وهو تصنيف لا يوحي بالثّبات والاستقرار، وإنمّا تغيب الفواصل في حركات داخلية للانتقال من موقف لآخر بحسب الوعي المستجد عند بعضهم، أو بحسب الظروف السياسية الخاصة التي يعيشها العالم العربي في تماسه مع الغرب.
ويمضي «الجابري» وراء «الخطاب السّلفي» واسما عقله بالعقل «الماضي» والعقل «السنّي» الذي «ردع» وكبح مسيرة « نهضة» الماضي التي شيّدها عقل المعتزلة، والفلاسفة، والعلماء. وهي أحكام يرسلها «الجابري « وكأنّ العقل السنّي هو الذي جلد الناس وسجنهم، وأكل ظهورهم بالسّياط ليقولوا بأفكار لم يفهموها، ولم يجدوا لها في الأجيال التي سبقتهم أثرا ولا خبرا. ولا يجد للعقل السّلفي من حضور في خضمّ المعاصرة إلاّ إقحام الماضي في الحاضر إقحاما شديدا، ولا تكون النّتيجة إلاّ استمرارا للقديم: «لا في جوف الجديد يغنيه ويؤصّله، بل استمراره إلى جنبه يضايقه وينافسه» . وكأنّ العقل السنّي يرضى بأن يقاسم الآخر فضاء الحاضر، فيشاهد النّاس نمطين من الحياة يتجاوران ويتزاحمان، وكأنّ الماضي يُبعث ليعايش الحاضر جنبا إلى جنب.
ولا يفوّت «الجابري» أن يضع الاتجاه السّلفي وجها لوجه مع الاتجاه اللّيبرالي الذي يقنع بالحاضر وحده. فهو على استعداد دائم لأن يضحّي بالتاريخ من أجل إزالة «القرون الوسطى» من الذاكرة ويبدأ «الجابري» «بجاك بيرك» ليقتبس من كتابه «العرب تاريخ ومستقبل» عبارة لها وقع الحكم القضائي الذي لا رجعة فيه. فهو يقول: «والإشارة إلى الوجود الدائم للماضي تدل على أنّ ما ينشده العرب هو بعث الماضي لا خلق شيء جديد« . ثم يعطف عليها عبارة «سلامة موسى» والتي يجعل فيها «القرون الوسطى» أشدّ خطرا على الأمة من المستعمر، فهو يقول: «إنّ أسوأ ما أخشاه أن ننتصر على المستعمرين ونطردهم، وأن ننتصر على المستغلين ونخضعهم، ثم نعجز عن أن نهزم القرون الوسطى في حياتنا، ونعود إلى دعوة: عودوا إلى القدماء» . فإذا كان «جاك بيرك» يصدر في تفكيره عن إطار «إنساني» وتمركز للذات الغربية، يخوّل لها الحكم على غيرها، انطلاقا من واقعها الخاص، وهي تشهد أنّ ماضيها الخاص لا يمثل شيئا بالنسبة لها، فهو ماض مثقل بالأنانية والشّرور، والحروب، وغطرسة السّادة. فالماضي -بهذا الشكل- قعر مظلمة تبتلع النكسات تلو النكسات، ولا يحلم الغربي بعودة هذا الماضي، إلاّ ما شذ من نبيل أو سيّد، تركت له الأثار الحجرية نوستالجيا العزّ والاستعلاء. ولا يجهل «بيرك» أنّ الماضي الذي يقصده في عبارته يختلف عن ماضيه كلية. كما لا يجهل «سلامة موسى» أنّ «القرون الوسطى»و»القدماء» هو «الإسلام». لأنّ ما يبرّر للبرالي اعتقاده ذاك - بحسب «الجابري» أنّه وجد: «مركّبات ذهنية خارج تاريخه جاهزة فتبناها قافزا - هكذا - على ما كان يجب البدء به: تصفية الحساب مع «القرون الوسطى»، انطلاقا من العودة إلى القدماء، لا من الهروب منهم» .
وإذا سألنا «الجابري» عن كيفية «تصفية الحساب لم نجد عنده إلاّ دمج السّلفي واللبيرالي في زمرة واحدة زمرة تهوى القفز على التاريخ. ووجود السّلفي إلى جوار الليبرالي يؤكّد حضور القرون الوسطى في الحياة المعاصرة. الأمر الذي يجعل الوعي النّهضوي وعيا ممزّقا، وشقيا، يعيش على مستويين: مستوى اللاّوعي الذي يتجسد في حالة من الهروب إلى الأمام عند الليبرالي ورفض خرافات الماضي. أو إلى الوراء ورفض «جاهلية» العصر.
وهي وضعية لا يستشف الدارس من ورائها حلا لمعضلة الأصالة المعاصرة. ولهذا السبب يجد من السهل متابعتها عند طائفة من المفكرين شاءوا أن يلتمسوا لها «توفيقا»، انطلاقا من مواقفهم الفكرية والفلسفية. فلا ينكرون الماضي وتراثه جملة وتفصيلا، ولا يستسلمون للحاضر ومعاصرته، استسلام المنقاد الذي تستوعبه حضارة الآخر، وتدرجه في إطارها التّصوري والتّربوي عموما.
لقد كان الفيلسوف العربي «زكي نجيب محمود» يصرّح -قبلا- أنّه: »لا أمل في حياة فكرية معاصرة، إلاّ إذا بترنا التّراث بترا، وعشنا في عصرنا علما، وحضارة، ووجهة نظر إلى الإنسان والعالم» . لأنّه كان يعتقد أنّ الحضارة وحدة لا يمكن تجزئتها. وإنّما تقبل أو ترفض كلية. ولا سبيل إلى مجاورة يتعايش فيها نمطان مختلفان. وأخطر ما في الشّهادة مسألتان: تغييب التّراث العربي جملة وتفصيلا، وبترا، وهو المطلب الذي ناضل من أجله الليبرالي بحجّة القضاء على «القرون الوسطى»، وقبول القوالب الجاهزة التي أنشأها الغرب، والاندراج ضمن أطر تفكيرها اندراجا كليا، مادامت تمثّل الاكتمال الحضاري/العلمي. أمّا المسألة الثانية - وهي أشد خطورة من الأولى- قبول وجهات النّظر في الإنسان، والعالم. عندها نفتح على أنفسنا سيل التّصورات الغربية التي حاولت تحديد الإنسان ماهية ووجودا، وقبولها على اختلاف وتناقض رؤاها والاندراج في إطارها المفهومي، وقبول هيئات العالم/الواقع كما اضطربت بها الرؤى الفكرية والفلسفية والعلمية.
إنّ التّسليم بهذا الفهم يحيلنا على الغرب إحالة كلية تنهي إشكالية الأصالة والمعاصرة. بيد أنّ الفيلسوف العربي يسوق لنا « مخرجا وضعيا «يستقيه من صلب التّصورات المنطقية والرّياضية ابتغاء لمبدأ جديد يسمّيه «المنفعة « التي تشتّم منها رائحة « البراغماتية» في تسليمها بالنّفعي الذي يخدم موقفا خاصا، في فترة خاصة، وبما أنّ إشكالية الأصالة والمعاصرة تفرض في هذا الإبّان حلا يكفل للواقع العربي شيئا من الكسب. فلا خير إذن من اعتماد «النفعية» سبيلا لمعالجة الموقف. لذلك يختار «زكي نجيب محمود «قراءة وضعية» تقوم على الفصل في التراث بين «الشّكل والمضمون» على سبيل الفصل بين صورة القضية ومحتواها في المنطق أو كما تفصل في الرياضيات بين المعادلة ومكوّناتها. إذن هناك إطار ثابت لا يتحوّل مهما جرى عليه الزمن، وهو شكل القضية والمعادلة، وهناك محمول يشحن تباعا بحسب الاقتضاءات الجديدة، وليس له من قيمة إلاّ قيمته الوقتية المرتبطة بالزمان والمكان. لذلك يجب: «أن يكون «الشكل» في التراث هو الثابت الذي يجب أخذه، أمّا المضمون فبما أنّه متغيّر فيجب أن نستمده من عصرنا نحن، لا بل من الذين نعيش معهم عصرهم» .
لقد حاول «زكي نجيب محمود» إجراء «القراءة الوضعية» في التراث العربي على ذلك النّحو من الفهم دون أن يتكشّف للقارئ العربي، أين يبدأ الشكل وأين ينتهي، وكيف نتمكن من فصل دقيق للمضمون عن الشكل. وربّما زادت «القراءة الانتقائية» التي تتخيّر النصوص تعقيدا للموقف، وأفرزت كثيرا من الغموض إزاء ما نأخذ وما ندع، وكيف نأخذ وكيف ندع، وربّما كان كتاب «تجديد الفكر العربي» بمباحثه دليلا صارخا على الحيرة التي يتلبّسها الفكر العربي الحديث باختلاف توجّهاته عموما. ويخلص «الجابري» بعد استعراضه للاتجاه الماركسي العربي، إلى نتيجة مفادها: أنّ الخطاب العربي النّهضوي القائل بالثورة، والأصالة، والمعاصرة: «خطاب توفيقي متناقض محكوم بسلف » . وأنّ الخطاب الذي يعاني هذه العقدة لا يرى «الواقع كما هو»، ولا «يعبر عنه»، ولا «يعرّف به»، فهو لايرى المستقبل، إلاّ من خلال «التمثال» الذي يقيمه في ذهنه لـ «السلف» الذي يستكين إليه، بل يستسلم له. فهو -إذن- «خطاب وعي مستلب». لكن «خرجة» «الجابري» لا تقل شذوذا عن تناقض الفكر الذي وصف، حين يجعل النهضة العربية مرتبطة -حتميا- بزوال الآخر، مادام قيام الحضارة العربية الإسلامية لم يتحقّق في ماضيها، إلاّ من خلال غياب الآخر: أي زوال الفرس والروم...
لقد حتم علينا استقصاء إشكالية الأصالة والمعاصرة، إجراء قراءة عجلى على المستوى الفكري صحبة «الجابري». بيد أن ما يشغلنا الساعة هو انعكاس المسألة على المستوى الإبداعي الفنّي، وكيف تكون الأصالة مبدأ تتأسّس عليه الرؤية الإبداعية عند هذا المبدع أو ذاك، وكيف تكون المعاصرة شرطا آخر لاستمرار الإبداع في حاضر الناس وفي مستقبلهم. وتسهيلا للعبور. من الإطار الفكري إلى الإطار الفني الإبداعي، اخترنا صحبة أخرى فكانت لنا مع «شكري عياد» وقفة، نحاول من خلالها تحديد المفاهيم في الحقل الأدبي خصوصا.
يقرر «شكري عياد»، ابتداء أنّ كلمة «الأصالة» يشتم منها رائحة الاصطلاح النّقدي وأنّها تفتقر إلى التّحديد الذي يشترط للاصطلاح. وأنّها تقوم دوما في وجه كلمة أخرى تشبهها في الغموض، وهي كلمة «المعاصرة «. ولا يجد في الدلالة المعجمية للأصالة سوى الثبات الذي يقابل الفناء، كأن نقول أنّ النّخل بأرضنا لأصيل: أي أنّه لا يزول ولا يفنى. ويبحث عنها في الكتابات النقدية القديمة للعشرينيات والثلاثينيات فلا يجد لها من وجود إلى جوار المتقابلات الأربعة الشائعة آنئذ: كالتقليد، والابتكار، والقديم والجديد. فإذا كانت الثنائية الثانية تشير إلى الإطار الفكري العام الذي يضطرب فيه الفكر عموما في اجتهاده النّهضوي فإنّ الثنائية الأولى تشكّل تعيينا مرحليا يشير إلى خطوات الارتقاء من وضع فنّي إلى آخر أكثر خصوصية والتصاقا بالذّات، وتمييزا لصاحبه عن غيره ممن سبقوه أو عاصروه. لقد وجد «شكري عياد»، «العقاد» يصطنع في حديثه عن «البارودي» حين ميّز في شعره مراحل أربعا: «في الانتقال من دور الركود والجمود، إلى دور النّهضة والإجادة: أوّلها دور التقليد الضعيف أو التقليد للتقليد. وثانيها دور التقليد المحكم، أو التقليد الذي للمقلد فيه شيء من الفضل، وشيء من القدرة. وثالثها الابتكار الناشئ من الشعور بالحرية القومية. ورابعها الابتكار الناشئ من استقلال الشخصية، أو من الشعور بالحرية الفردية» .
لقد غدا الابتكار القائم على الحرية الفردية واستقلال الشّخصية عند «هيكل»، «بروزا للذاتية» وفاتحة لاعتبار»الأصالة» في أواسط الخمسينيات مرادفة للذاتية، والابتكار، والتّخلص من أوهاق التّقليد.
فإذا كانت «الأصالة» في الإطار الفكري تشير إلى الحضور التراثي وابتغائه نموذجا يحتذى، فإنّها في الإطار الفني -لا تتنكر للتراث- بل تتّخذه منطلقا ريثما تشحذ أدواتها، وتهذّب حاستها للانطلاق بعيدا في أجواء التّجريب الذاتي. إنّ الصّورة التي رسمها «العقاد» للبارودي عبر مراحله التطورية، تذكّرنا بالشروط التي رسمناها لـ «مالرو» في إستطيقاه الأدبية من وجود التقليد «ضرورة» عند كل فنان يتحرّر منه تدريجيا عبر المحاولات. وأنّ أصالة الفنان تتحقّق من تعارض الأشكال الذاتية والأشكال المقلّدة. وهو فهم يسهّل على القراءة الاستقصائية بعث شواهده من أعمال الفنان في نسقها الفني، ومن سياقها التاريخي.
وإذا سلّمنا مع هؤلاء أنّ الأصالة بهذا المعنى قد صارت نقيضا للتقليد القديم والجديد فإنها على الرغم من ذلك لم تفقد بعد معناها الأول الدال على العراقة والاستمرار، الأمر الذي جعلها عرضة لفهم متناقض عند الدارسين تستعمل هذا المعنى وذاك في خلد أصحابها، فيفهم منها البعض الابتكار والذّاتية، ويفهم آخرون منها الانتساب إلى الماضي (التراث). وهو تناقض ظاهري عند «شكري عياد»: «أنّ سياق المعنى الأول غير سياق المعنى الثاني. فالسياق الأول هو الحديث عن الموهبة الفردية، والسياق الثاني هو الحديث عن الخصائص القومية» . ومن ثم يسعى «شكري عياد» إلى الجمع بين المعنيين على صعيد واحد، يخوّل لنا وصف العمل الأدبي المبتكر «بالأصالة»، وذلك على اعتبارين: «يكون معبّرا عن الخصائص القومية للشعب الذي أنتج فيه، واللغة التي كتب بها. كما يكون معبّرا عن ذاتية صاحبه التي تجعل ما ثقفه من تراث لغته، وما أفاده من ثمرات الثقافة الأجنبية، عناصر تذوب في كيان جديد مختلف عن سابقه. وعلى الرغم من اختلاف السياقين فالجامع بين المعنيين هو الذاتية أو الشخصية» . ذاتية الأمة في مقابل الأمم الأخرى، وذاتية الأديب في مقابل الذّوات القومية الأخرى.
إنّ ما كان انشطارا في الموقف السالف بين السياقين الخاص والعام، يفسّره الاعتبار الجديد للموهبة الذاتية التي لا يمكن لها أن تزدهر بعيدا عن التراث، تراثها الخاص، لأنّها تعبّر عن نفسها: «من خلال لغة، واللغة نظام من العلاقات خلّفته أجيال كثيرة، وتعاقبت عليه مواهب شتّى فأصبح يحمل عطر هذه المواهب جميعها. ولا يمكن أن يكون الكاتب أصيلا أي ذاتيا. في تعبيره إذا لم يعرف مداخل هذه اللغة، ومخارجها، ولطائفها، ودقائقها. وإن كانت هذه المعرفة لا تكفي ليسمى أصيلا، وإنما يسمى أصيلا حين يضيف إلى الذّخيرة التي تلقاها عن سابقيه شيئا من عطره هو، شيئا يختلف عن القديم ويلتئم معه في الوقت نفسه».
هوامش
- محمد عابد الجابري. الخطاب العربي المعاصر .ص:43.دار الطليعة .ط3.بيروت 1988.
-م .س.ص:34.
-م.س.ص: 35.
-م.س.ص: 36.
- جاك بيرك: العرب تاريخ ومستقبل. ص42. (ت) خيري حماد. الهيئة المصرية العامة للتأليف والنشر 1971. أورده الجابري. هامش ص: 36.
-م. س. ص:34.
-م.س.ص: 35.
-م.س.ص: 36.
-جاك بيرك: العرب تاريخ ومستقبل. ص42. (ت) خيري حماد. الهيئة المصرية العامة للتأليف والنشر 1971. أورده الجابري. هامش ص: 36.
-سلامة موسى: ما هي النهضة؟ ص 116 و130 ، دار الجيل للطباعة. القاهرة (دت) أورده الجابري- م.م.س.ص: 37.
- محمد عابد الجابري..م.م.س.ص: 39.
- أنظر م.س.ص: 38.
- أنظر م.س.ص: 39.
- زكي نجيب محمود: تجديد الفكر العربي.ص: 6. دار الشروق ، بيروت 1971 أورده الجابري.م.م.س.ص: 41.
- الجابري: الخطاب العربي المعاصر.م.م.س.ص: 42.
-م.س.ص: 55.
-م.س.ص: 55.
- شكري عيّاد: الرؤيا المقيدة. دراسات في التفسير الحضاري للأدب.ص: 22. الهيئة المصرية العامّة للكتاب 1978.م.س.ص: 22.
-م.س.ص: 22.
